notes per la psicoanalisi 2/2017

La testimonianza

Il presente volume, dedicato alla testimonianza, nasce in continuità con il numero 8 intitolato il trauma, la Storia (notes 2/2016).

Alcuni degli autori qui rappresentati hanno partecipato anche al convegno internazionale “Il trauma, la testimonianza: approcci clinici e cross-culturali”, organizzato da notes insieme al Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università Federico II di Napoli il 26 maggio 2017 in quella sede.

Affrontare la complessa questione della testimonianza, particolarmente per ciò che riguarda i sopravvissuti ai genocidi, comporta la scelta di alcuni vettori di lettura utili per orientarsi nel suo terreno vasto e difforme, che di primo acchito si mostra fatto di silenzi, parole, scrittura. Attraverso i saggi raccolti in questo numero, desideriamo proporne alcuni, che percorrono le riflessioni degli autori sugli eventi genocidari: il geno-cidio stesso e le sue implicazioni, la trasmissione cosciente e quella inconscia di ciò che è impensabile, con la delicata questione della soggettività del testimone, il registro psichico implicato nelle testimonianze, il significato da attribuire a termini quali ‘ricordo del trauma’ e ‘sopravvivenza’.

«Ricordare. È questo il punto decisivo…», scrive Améry, per aggiungere poco dopo che il superstite soffre di «una malattia subdola che con l’andare del tempo peggiora». Nel trauma estremo, il ricordare perde il carattere lenitivo e ricostitutivo di una continuità psichica bloccata, che nella vita ordinaria, visitata con la lente psicoanalitica, o addirittura sorretta da una cura psicoanalitica, si accompagna ai processi di rimemorazione.

Piuttosto, il problema del superstite, inassimilabile alla condizione di chi ha subito una trauma psichico individuale più o meno elaborabile mediante un processo di rappresentazione a posteriori, è «sopravvivere alla propria sopravvivenza», come mette in luce Benslama. Ossia sopravvivere agli assalti di ciò che ritorna della sua agonia psichica, extraterritoriale rispetto alla rappresentazione e alla possibile memoria di un passato, ma che, piuttosto, si manifesta come una permanente presenza o, più precisamente, come il ‘bianco’ di una presenza di assenza, secondo l’espressione di Fédida, di cui Galiani ripercorre in questo volume il pensiero introduttivo al lavoro di Janine Altounian.

Vi si possono accostare i «frammenti clinici morti» di Ferenczi richiamati da Zaltzman o, su un altro piano, i «flash» di immagini martellanti di cui scrive Waintrater. Quest’autrice li denomina «assalti» del ricordo perché non si tratta di ricordi esperiti in uno spazio psichico soggettivamente riconoscibile: si tratta, piuttosto, della disgregazione del soggetto alle prese con vissuti grezzi, in cui l’irrappresentabile torna ad aggredire la psiche; si tratta, in altri termini, della presenza dolorosa delle zone esiliate del soggetto, tracce di stati psichici estremi che non sono esperienza psichica, e per i quali, infatti, Benslama conia il termine in-perienza. Il soggetto vi è esposto ad un pericolo di crollo permanente, che si ripropone sempre identico benché il suo contesto sia difforme: il superstite, specifica Benslama, «fu esposto al pericolo dello sterminio, si è esposto alla sofferenza della sopravvivenza e si espone allo sconvolgimento provocato dalla sua testimonianza…».

La testimonianza e l’opera di chi intende raccoglierla, opera tutt’altro che indolore, devono farsi carico, dunque, da un lato, delle problematiche suscitate dal transito che il superstite subisce in stati estremi che mettono in scacco la memoria e la continuità psichica; dall’altro lato, devono misurarsi con la duplice questione legata alla trasmissione della traccia dell’evento traumatico: la questione della trasmissione cosciente, del come trasmettere, con il problema di come ‘tradurre’ ciò che di impensabile quegli eventi hanno suscitato; e la questione della trasmissione inconscia e del bisogno di trasmettere, quando ciò significa disfarsi di un vissuto insostenibile. In entrambi i casi, per colui che ha subito l’evento traumatico, è all’opera una necessità identitaria di fronte ad una minaccia di annientamento, che rende estremamente delicata la condizione del testimone-superstite.

Il modello traduttivo in queste circostanze rivela quindi la sua insufficienza, ed assume piuttosto un senso paradossale di traduzione dell’intraducibile, come il pensiero di Janine Altounian mette in luce chiaramente. Altre sono dunque le strategie necessarie per trovare la possibilità di ristabilire un contatto tra lo spazio dell’intimità invaso da ciò che non è rappresentabile, quella ‘sopra-vivenza’ che nel pensiero della Altounian è costituita dalle tracce degli stati psichici che non sono mai divenuti esperienza, e il mondo dei «normalmente vivi».

Ma a proposito della sopravvivenza e del significato da attribuire al termine, al di là di quello più comune che indica la condizione dei sopravvissuti, è utile accennare anche alla paradossalità di ciò che sopravvive, nel senso in cui viene evocata da Fédida: egli si richiama, infatti, alla «strana dialettica del Nachleben» proposta da Didi-Huberman, per il quale ciò che di una cultura è «il più morto», «poiché il più sotterrato ed il più fantomatico», è «al tempo stesso il più vivo, poiché il più movente, il più prossimo, il più pulsionale». Di conseguenza, commentando il pensiero di Janine Altounian, Fédida sottolinea come la risorsa dello «psichico primitivo» possa essere quella di rendere ancora possibile la figurabilità: e con ciò, paradossalmente appunto, riaprire la via verso il linguaggio e la cultura, colpiti violentemente dall’assassinio del genos.

Ma è soltanto una molteplicità dei luoghi di elaborazione, la possibilità di trovare effettivamente luoghi di accoglimento per il vissuto impensabile, quella che può permettere di riallacciare un legame con l’altro simile e differente; e di poter riproporre un approccio alla fiducia nel genos e nel linguaggio, di cui in circostanze normali l’altro è garante, e che viceversa gli atti genocidari hanno troncato.

Chiantaretto, nel solco del pensiero di Nathalie Zaltzman, sottolinea come il genocidio colpisca proprio la funzione vitale dell’altro, quel «legame primario costituito dal bisogno dell’altro per sentirsi esistere». E con ciò, come afferma Dori Laub, il cui pensiero è proposto in questo volume da Sancandi, provoca «la cancellazione del Tu interno delle rappresentazioni della vittima», su cui si appoggia la funzione dell’intendersi, e mette in scacco la parola.

Nel corso dei suoi scritti, Nathalie Zaltzman aveva fatto sempre più del concetto di «identificazione superstite» il fondamento stesso del Kulturarbeit, richiamandosi, a proposito dell’universo dei campi, da una parte all’idea di una sopravvivenza calibrata sull’appartenenza alla specie umana, di diretta filiazione dall’idea freudiana di un primo legame umano costituito dall’identificazione ai genitori della preistoria del soggetto, e dall’altra all’investimento ad opera dei superstiti del registro biologico del bisogno, necessario appunto per sopravvivere in qualche modo nel campo.

Chiantaretto nelle sue opere ricostruisce l’antico formarsi della doppia vettorialità tra corpo e cultura, attraverso le prime relazioni del bambino, seguendo il Winnicott di Sviluppo affettivo e ambiente. La posta in gioco per il superstite è poter riallacciare questo antico legame, ferito a morte dall’atto genocidario: si tratta di un processo complesso, che richiede necessariamente il concorso tra il soggetto e un «testimone garante» che sia in grado di fornire ospitalità psichica al suo vissuto dirompente.

Giancarlo Alfano sottolinea a sua volta l’importanza del corpo del testimone superstite: il linguaggio da solo non è capace di restituire la presenza della traccia, quanto lo può diventare invece la fisicità corporea; per il superstite di una situazione estrema non si può parlare di esperienza, ma di percezione. «Di conseguenza, il trauma appare nel suo carattere originario: non si dà più il ricordo, ma solo, letteralmente, un’impronta, cui è affidato il compito di rendere presente il fatto vissuto». Ma in che modo, allora, si può riallacciare il rapporto tra «il mondo dello scampato e il mondo al quale egli fa ritorno»? Anche Alfano insiste in questo senso sulla paradossalità della testimonianza: «Essere stato lì è insomma la condizione imprescindibile per l’attestazione, ma esservi stato implica anche la sua indicibilità a livello personale e quindi l’impossibilità di diventare un teste». La sua analisi della scrittura testimoniale sottolinea una insistenza particolare sulla spazialità – che, va aggiunto, si può rintracciare anche percorrendo diversi scritti del presente volume.

E se Alfano menziona lo «iato spaziale» messo in luce da Janine Altounian tra la scomparsa del paese natale e i disturbi della rappresentazione dell’Io nello spazio, «La psiche è estesa, di ciò non sa nulla» è il richiamo capitale con cui Roberta Guarnieri introduce alla lettura del pensiero e dell’esperienza di Freud compiuta da Altounian nel suo straordinario percorso di analizzante e studiosa della psicoanalisi, guidato dall’attenzione all’insistenza traumatica dell’esilio nella cultura ebraica.

Strategie complesse e variate, dunque, si mettono in atto all’avvio di un processo di trasmissione del vissuto intraducibile, prima di poter trovare un luogo nella scrittura testimoniale.

La memoria può rintanarsi nel corpo, come è accaduto ad Appelfeld, che scrive: «… la guerra è sepolta nel mio corpo, non nella mia memoria. Io non invento: dalle profondità del mio corpo affiorano sensazioni e pensieri che ho assorbito mentre ero cieco». Nel suo caso, «un’esperienza frammentata sul piano sensoriale, ma un’esperienza potente di luoghi dentro di sé dove il soggetto esiste nelle sue sensazioni», come la descrive Chiantaretto, ha potuto trovare nella scrittura autobiografica la possibilità di dirsi in una ritessitura di legami memoriali. Anzieu ha descritto questa possibilità della scrittura di catturare e far parlare le tracce iscritte nel corpo senza un passaggio per la coscienza, ma piuttosto attraverso stati di regressione o dissociazione dell’Io, il cui attraversamento permette di riconoscere dei rappresentanti psichici inconsci lasciati in giacenza, fino a quel momento mai mobilitati, che si fanno strada attraverso il preconscio verso un’espressione creativa nella scrittura.

E anche la fiducia nell’ante-nato può restare in giacenza, sospesa al di qua della precipitazione nella situazione genocidaria, come è capitato a un altro grande autore della letteratura concentrazionaria, Imre Kertèsz: Chiantaretto legge alcune pagine straordinarie di Dossier K., nelle quali lo stesso autore sottolinea la dimensione infantile, cieca, di una fiducia nel «mondo degli adulti», che la sua età appena adolescenziale al momento della permanenza nel campo gli ha permesso di conservare in modo dissociato, lasciandolo, come egli scrive dialogando con il suo editore e testimone esterno, «irremovibilmente persuaso di dovere la salvezza a questa fiducia infantile».

Alcune testimonianze di superstiti raccolte da Régine Waintrater illustrano il momento terribile in cui questa fiducia viene troncata di netto e in maniera irreversibile. Waintrater vi mette in luce la permanente presenza dell’atto genocidario, nel senso proprio qui delineato, che tronca la possibilità di riconoscersi sul terreno dell’appartenenza al genere umano e lascia il soggetto in uno stato di frammentazione e depersonalizzazione divenuto permanente, senza alcuna possibilità di poter nominare pienamente l’evento nella sua realtà e di iscriverlo in una temporalità. Il genocidio in questo caso ha condannato la psiche a non poter più sottrarsi alle condizione terribile dell’«in-perienza».

Che cosa può dire la parola? Benslama pone come questione essenziale se si sia mantenuta o meno, o non a sufficienza, come nel caso dei non sopravvissuti, la funzione psichica della «presentazione», primo gradino della soggettivazione della «presenza» permanente del vissuto dei campi, quel reale dei campi inteso nel senso del concetto lacaniano contrapposto ai registri dell’immaginario e del simbolico; e se si sia mantenuta, con ciò, una possibile apertura alla parola: sia pure una parola-raffica, rappresaglia o in qualche modo violenta, intrisa della presenza invasiva del carnefice nello spazio intimo del soggetto, che non possiamo chiamare in questo caso identificazione all’aggressore.

Quest’articolazione delle componenti soggettive e del registro psichico nel quale esse si manifestano si presenta come un utile vettore di lettura, sul quale in questo volume converge, in una diversa ottica teorica, anche il pensiero di Chiantaretto. «È sulla presentazione che poggia letteralmente l’autopresentazione nella sua dimensione evenemenziale e affettiva», egli scrive a proposito di quella possibilità che può crearsi nella scrittura autobiografica, come nel caso di Appelfeld, in cui un inconsapevole ‘dove mi capita, lì io sono’ può evolvere nella «capacità di delineare un proprio luogo psichico da cui dichiarare la propria esistenza». Si pensi appunto ai «luoghi di vita», così definiti da Appelfeld in quanto ormai contenuti in uno spazio autobiografico che è stato possibile elaborare come tale. E a proposito di questa capacità, Chiantaretto richiama l’area di quiete di Winnicott, che, se è in grado di funzionare, costituisce un effettivo e utilizzabile spazio intimo, mentre nelle psicopatologie del limite resta irraggiungibile.

L’interlocutore esterno, dunque, deve rendersi garante di un luogo in cui la realtà dei campi sia accolta anziché venire destinata all’«abbandono in situazioni di extraterritorialità», come sottolinea Nathalie Zaltzman. Quest’autrice puntualizza che in verità si tratta, per l’analista in particolare, e in generale per ogni virtuale interlocutore della testimonianza genocidaria, di una disponibilità a lasciarsene dis-organizzare. Infatti, questa ripresa di contatto del superstite con il suo impossibile vissuto implica una ben difficile disponibilità da parte sua, pienamente espressa – tra gli altri – da Šalamov: la disponibilità a «rivivere la morte e la vita dopo quella morte là». E dunque, a causa di questo duplice impensabile rivivere, nel quale si può compendiare che cosa significa realmente la sopravvivenza del superstite, nell’analisi, di fronte all’ascolto benevolo dell’analista, ciò che si verifica per l’analizzante è un impatto con l’insufficienza dell’analista stesso e del suo ascolto, che si accompagna ad una presa di coscienza «brutale» (Fédida) di ciò che gli è accaduto.

È ciò che fa dire a De Rosa che tra testimonianza ed ascolto non può esserci che un incontro aporetico: l’atto testimoniale, infatti, non può sanare la malattia del superstite, mentre ciò che prende corpo è da una parte il «“bisogno di raccontare” testimoniato dai tanti sopravvissuti», e dall’altra «l’onere dell’ascolto che ci concerne come individui e come comunità umana». Ma il concorso di queste due dimensioni del raccogliere la testimonianza è cruciale per sconfiggere la «“zona grigia” dell’ascolto», così battezzata da Mengaldo nel rievocare la locuzione di Primo Levi: ossia la nostra corruttibilità mossa dal rigetto della nostra propria Hilflosigkeit che si riattiva di fronte al superstite.

L’opera di Primo Levi è il punto di partenza di ogni riflessione sulla nozione di testimone. Si troverà in questo numero una discussione critica serrata delle posizioni di Giorgio Agamben ad opera di Benslama, che si richiama all’eterogeneità tra il reale dei campi e le forme di rappresentazione e di nominazione che riguardano il «musulmano». Mengaldo, attraverso una sottile analisi linguistica, mostra i processi stilistici con cui si declinano la singolarità e la frammentarietà del vissuto dei campi, e sottolinea i frequenti ossimori che cercano di aggirare il fatto che nella lingua mancano le parole per dire «la demolizione di un uomo». Evidenzia, inoltre, come nella scrittura di Levi sia costantemente all’opera una riflessione sulle tendenze generali del comportamento umano, che lo induce a mostrare come questa o quella costante del lager siano state, sì, fatti specifici dell’universo concentrazionario, ma anche indizi di leggi e comportamenti umani generali; e ciò a differenza di molti altri testimoni superstiti, che insistono viceversa sulla «disumana eccezionalità dei fatti».

Sono le due facce di quella capacità delle opere testimoniali di dire qualcosa sulla condizione umana, come sottolinea Nathalie Zaltzman: se alcune di esse, come l’opera di Levi, evidenziano chiaramente la necessità di pensare l’«umano» includendo il «disumano», tuttavia con ciò insegnano anche che «la vita dello spirito continua nonostante l’irrimediabile».

 

la testimonianza

sommario

  • editoriale
  • Fethi Benslama – La rappresentazione e l’impossibile
  • Régine Waintrater – La testimonianza: il punto della situazione
  • Jean-François Chiantaretto, Testimoniare – sopravvivere, scrivere: il testimone interno in questione
  • Giancarlo Alfano – «E restò senza». Appunti su trauma, spazio e scrittura
  • Nathalie Zaltzman – Un raccordo di memoria problematico
  • Barbara De Rosa – Testimonianza ed ascolto: un incontro aporetico
  • Roberta Guarnieri – Janine Altounian: testimone ed erede
  • Pier Vincenzo Mengaldo – Primo Levi e la testimonianza

Letture:

  • Riccardo Galiani, Sulla sopravvivenza. Pierre Fédida legge Janine Altounian
  • Mario Sancandi, Una clinica dell’estremo. Lettura del numero di “Le Coq-héron” dedicato a Dori Laub

Recensioni:

  • René Kaës, L’estensione della psicoanalisi. Per una metapsicologia di terzo tipo. Franco Angeli, Milano, 2016 (Massimiliano Sommantico)
  • Riccardo Galiani e Stefania Napolitano (a cura di) Il problema del transfert 1889-2015. Alpes, Roma, 2015 (Maria Luisa Califano)
  • Riccardo Lombardi, Luigi Rinaldi, Sarantis Thanopulos (a cura di), Psicoanalisi delle psicosi. Prospettive attuali, Cortina, Milano, 2016 (Elena Garritano)

Editore: Alpes

Abbonamento per l’Italia, € 40,00 – Abbonamento per l’estero, € 70,00

Richiesta di singoli numeri o arretrati: € 25,00

Per informazioni rivolgersi ad Alpes Italia srl (info@alpesitalia.it)

Versamento sul c/c bancario: 000000000800 intestato ad Alpes Italia srl

Banca Popolare di Milano – Agenzia Roma Vitelli N° 309

CIN: U – ABI: 05584 – CAB: 03236 – IBAN: IT 13 U 05584 03236 000000000800